غزل سعدی و حافظ

نویسنده

چکیده

چکیده
حافظ و شعر او از دیدگاه‌های گوناگون، بارها و بارها مورد بحث قرار گرفته است به گونه‌ای که بیم آن می‌رود هرچه بگوییم و بنویسیم، گفته و نوشته باشند.
درین زمینه مطالب تکراری و دریافتهای شخصی نامستدل، بازی با عبارات، کلی گوییها و فلسفه بافیها و عرفان بازیها، به حدّی است که به راستی خسته کننده شده است. درین مختصر به مطلبی که شاید کمتر متعرض آن شده باشند، می‌پردازم و آن مقایسة سعدی و حافظ از جهت توجه به مبانی عرفان اسلامی است. و البته مدعی کمال سخن خود نیستم و از صاحبنظران می‌خواهم مرا به لغزشهایم آگاه سازند.
شاید خوانندگان صاحبنظر در بادی امر با خود بگویند مقایسة درستی نیست و به اصطلاح قیاس مع‌الفارق است و یا اینکه معلوم است که حافظ در عرفان بسی والاتر از سعدی است. شعر سعدی همه پیرامون عشق مجازی و باده و ساده و شاهد است او را با حافظ آسمانی چه کار! به هرحال نگارنده درست یا غلط، بدین گمان است که سعدی در کل به مراتب بیش از حافظ، عناصر عرفان اسلامی را در آثارش به کار برده است. البته این موضوع بسیار گسترده است و برای تبیین کامل آن، کتابی بزرگ باید تألیف شود.

کلیدواژه‌ها


حافظ و عرفان

مقدمه

پیش از هر چیز باید توجه کرد منظور از عرفان، نوع اسلامی آنست و لاغیر. باید توجّه داشت عرفان اسلامی که زمینة اصلی بحث ماست، چیست؟

گفته­اند:

عرفان یعنی شناسایی و مراد شناسایی حق است، و نام علمی است از علوم الهی که موضوع آن حق و اسماء و صفات اوست و بالجمله راه و روشی را که اهل الّله برای شناسایی حق انتخاب کرده­اند، عرفان می‌نامند.

به زبان ساده­تر، عرفان عبارتست از دریافت حقیقت و باطن دین. عرفان در مرتبه­ای بالاتر از شریعت و ظاهر دین قرار دارد، عرفان در حقیقت، دربرگیرندة شریعت است اما الزاماً شریعت، حاوی عرفان نیست (عامّ و خاص مطلق). عارف مسلمان صد در صد پایبند اصول و ظواهر شرع است و علاوه بر آن به مسائل دیگری هم عنایت دارد. تجلیّات این عرفان، به دو گونة زاهدانه و عاشقانه، بروز و ظهور دارد. عرفان عابدانه و زاهدانه که مکتب سهروردی و ابن عربی و ابن فارض و جنید بغدادی و امثال ایشانست و طریقة آنها ورزیدن زهد و عبادت و اذکار و اوراد و ریاضات، چنانکه ابوسعید ابی الخیر و مولانا و شیخ عطّار و عراقی از نمایندگان عرفان عاشقانه­اند و طریقة آنها سماع و وجد و شور و ذوق و سرمستی است. وجه مشترک هردو گون عرفان، پایبندی به شریعت و سیر الی الله است منتها با دو روش متفاوت.

منظور از این مقدمه آن بود که تصور نشود عرفان تنها یعنی آزادگی و آزاداندیشی و استغنا و دوری از ریا و نفاق و امثال اینها که هر چند مقامات عالی و پدیده­های زیباست، اما هیچکدام عناصر اصلی و مبیّن عرفان اسلامی نیستند.

شخص می­تواند در حالیکه تمام صفات مزبور را همراه با صفات خوب دیگر دارا است، عارف نباشد، سهل است، اصلاً مسلمان و یا موحّد نباشد.

 

بحث

حافظ و عرفان

بعضی که نمی­خواسته­اند حافظ را از زمرة عرفا خارج سازند، سعی کرده­اند او را عارف و عرفان وی را عاشقانه توجیه بنمایند. یکی از محققان گفته است:«حافظ صوفی مکتبی و خانقاهی نیست ولی او را بطور مشروط، صوفی حقیقی و عارفی روشن بین و روشندل و وسیع­المشرب، می­توان دانست.»

«حافظ نه تنها دلق­پوش ریایی و صوفی شکم­پرست خانقاهی و یا شیخ ریاکار مسندنشین نیست بلکه وسعت مشرب و ذوق رندانة خاصّی که دارد، او را از صوفیان واقعی و عارفان حقیقی نیز ممتاز می­کند و ذوق فلسفی عمیق و اندیشة متموّج و جوّالش که گاهی تا مرزهای انکار و تردّد و یأس و بدبینی پیش می‌رود، حتی قالب عرفان عاشقانه را نیز برای در بر گرفتن تمام جهان و جوانب اندیشه و مشرب و ذوق خاصّ او تنگ و نارسا می‌‌نماید» (مرتضوی، 1365: 94).

با توجه به آنکه حافظ را تا مرز انکار و تردد و یاس و بدبینی پیش برده­اند، چگونه می­توان او را عارف حقیقی دانست؟ مگر عارف حقیقی هیچگاه دچار تردد و انکارمی­شود؟ (مسئلة حیرت که در مشرب عرفا به خصوص عطار است، از مقولة دیگریست) آیا منظور از «بطور مشروط» اینست که احیاناً دستخوش تردید و انکار شود؟ اگر فرضاً چنین شود، دیگر عارف نیست.

و غزلیات عرشی و یا تک بیتهای عرفانی که در لابه لای غزلیات او دیده می­شود، آئینة تمام نمای آن لحظات است. این لحظات وصال معلوم نیست درچه دورانی از عمر حافظ بوده است.

آنچه روشن است در همة اطوار زندگی می­توانسته باشد و این امر بدین معنی نیست که وقتی شخصی دم از وصال زد، یعنی برای همیشه واصل به حق شده است، ممکنست لحظاتی چنین باشد (یا مدت زمانی) و بعد باز عودت کند و سپس مجدداً برگردد. غور در دیوان حافظ، این مدّعا را به ثبوت می­رساند.

آقای دکتر مرتضوی در حاشیة مطلب خود از افادات شفاهی استاد فروزانفر چنین آورده­اند:

«اصولاً جای تردید دارد که حافظی که وجود را افسانه و افسون می‌داند و در آغاز و انجام تردید دارد و در پی نقد دنیاست، در حالیکه صوفی به دنبال خودشناسی است و می­گوید: مَن عَرَفَ نَفسَه فَقَد عَرَفَ رَبَّه، صوفی باشد. حافظ همه جا از جام می و شراب و نقد جهان و عیش نقد سخن می‌گوید و اگر اینها صوفیگری باشد، همه صوفی‌اند. (مرتضوی: 1365: 94) البته باید توجه داشت که گویا صوفی در این سخن گفته شده با عارف معادل باشد. در جای دیظر آورده­اند: «در مشرب خواجة شیراز عناصری از هر یک از جنبه‌های مذکور (صوفی، عارف، حکیم، فیلسوف، بدبین، شاعر) وجود دارد. یعنی همچنانکه به ظاهر صوفی بوده و خرقه داشته1 و اصطلاحات صوفیه را بکار برده، آثار ذوق حکیمانه و چاشنی شاعرانه نیز در اشعار او فراوانست.» (همان) در جای دیگر در مورد شعر: «هاتفی از گوشة میخانه دوش» آورده­اند: «لحن مزاح­آمیزی که در مصراع اول بیت دوم وجود دارد و تردیدی که از «نکتة سربسته چه دانی خموش» نسبت به مبادی تصورات بشری (اعم از دینی و فلسفی) استنباط می­شود، از اندیشه و مشربی خیام وار حکایت می­کند» (همان :89 ـ 90).

ایشان در مورد بیت:

لطف خدا بیشتر از جرم ماست                نکتة سربسته چه دانی خموش

آورده­اند: «مفهوم بیت اول نیز با وجود اثبات بخشندگی خدا از نوعی تردید رندانه خالی نیست یعنی، فعلاً در عیش نقد بکوش و می بخور و دل در عفو خدا ببند زیرا چه معلوم است که پشت این پرده چیست؟ البته در تمام مواردی که شعر حافظ متضمن این قبیل افکار است نوعی معنویت و نمک عرفانی عاشقانه و رنگ ملامتی و لحن رندانه در خلال مضمون ساده و خیام وار اشعار به نظر می‌رسد که امتیاز مشرب و فکر حافظ را از خیام نشان می‌دهد...» (همان: ص 92) منظور از نمک عرفانی عاشقانه، برای نگارنده روشن نیست. تردید و استهزاء و طنز، چه نمکی عرفانی دارد. این مطلب با آنچه خود ایشان در مورد حافظ قبلا گفته‌اند: «بدیهی است که این قبیل افکار با تصوّف و عرفان سازگار نتواند بود.» (همان: ص 90)، در تضاد است.

 

 

واقعیت امر این است که حافظ به معنای واقعی یک عارف اسلامی نیست، بگذریم از بعضی بروزات مفاهیم عرفانی که در بعضی غزلیّات و یا ابیات پراکندة این شاعر بزرگ می‌بینیم، همچون غزل: دوش وقت سحر از غصّه نجاتم دادند، و چند تائی دیگر که می‌توان گفت شاعر تحت تأثیر عرفان اسلامی قرار گرفته است.

آیا خود حافظ می‌خواسته چنین باشد یعنی گاه عرفانی بگوید و گاه غیرعرفانی تا ما را در تحقیق سرگردان کند؟ آیا شعر خود او مؤیّد این حدس نیست؟

حافظم در مجلسی دردی کشم در محفلی                بنگر این شوخی که چون با خلق صنعت می‌کنم

(حافظ، 1365: 78)    

انصاف علمی اینست که بیتی را دلیل مشرب و مکتب کلی شاعری ندانیم. اگر چنین بود، هر بیتی از دیوان او می­توانست مبیّن مشربی باشد. وجود معدودی غزلیّات عرفانی و به اصطلاح عرشی مؤیّد عارف بودن حافظ نیست. آنهم در میان پانصد غزل، بگذریم ازینکه در همان غزلهای عرشی نیز، عرفان اسلامی به تمام معنا، وجود ندارد.

بعضی گفته­اند: «... برخلاف نظر بسیاری از ارادتمندان حافظ که از راه صفای نیت و خلوص عقیدت، او را از عرفا می­شمارند، حافظ را عارف، به معنی اصطلاحی و محدود آن، نمی­دانم و دلیل من همان مصراع دوم بیت اول است که می­گوید: «عارف از پرتو می در طمع خام افتاد» عارف در معنی مصطلح مشهور آن مانند همة ارباب عقاید و نحل و اصحاب ملل، مشمول این گفتة حافظ است که «چون ندیدند حقیقت ره افسانه زدند.» حقیقت به عقیدة حافظ از انظار همة اصحاب بحث و نظر مابعد طبیعی، پنهانست و پنهان خواهد ماند..

به احتمال بسیار قوی مقصود حافظ از تو و به عبارت دیگر، مخاطب او در بیت اول غزل «خدا» ست. در آئینة جام... عالم به صورت کل و واحد تصویر شده است. عکس روی خدا در آئینة جام جهان ظهور قدرت و آثار ابداع و خلق اوست... همین دوگانگی و برابر نهادن آئینة جام در برابر «تو» که همان خداست، دلیل بر این است که این غزل عارفانه نیست. عرفا از وحدت میان جلوه­گر و جلوه­گاه سخن می­رانند و در «وحدت»، «دوئی» و «دوگانگی» را عین ضلال می­پندارند. این دو بیت:

جـلـوه­ای کرد رخـت روز ازل زیـر نقـاب

 

ایـن همــه نقـش در آئینـة اوهـام افتـاد

این همه عکس می و نقش مخالف که نمود

 

یک فروغ رخ ساقی است که در جام افتاد

نیز با مبانی عرفانی سازگار نیست. آئینة اوهام در برابر جلوة روی، در روز ازل است و نشانه­ای از غیریّت و دوگانگی جهان با ذات خداوند است...» (زریاب خویی، 1368: 68)

با این نظر دکتر زریاب که حافظ عارف به معنی اصطلاحی نیست موافقیم، امّا استدلال ایشان را درین مورد که حافظ دوگانگی و غیریّت را، در شعر خود بیان داشته و این امر با وحدت وجود، محور اصلی عرفان، در تضّاد است، نمی­پذیریم. آئینة اوهام، در شعر حافظ، وجودی مستقل و بالذّات برابر وجود بحت بسیط حق ندارد، بلکه از

وجود عارضی و ظلّی، چون سایه و درخت یا موج و دریا، برخوردار است. حافظ می­گوید پرتوی از روی تو که حقیقت مطلق و وجود اصیل و بالذّات می­باشی، عالم وجود را با همة زیبائیهایش، پدید آورد. این بدین معنا نیست که عالم وجود، در برابر وجود اصیل حق قرار دارد، بلکه بدین معناست که عالم وجود و بطور کلی ماسوی الله، پرتوی از خورشید جمال حق است و این عین توحید است. عالم وجود مظهر تجلیات وجود مطلق است نه مقابل آن. یک وجود اصیل و بالذّات بیش در عالم نیست، غیر از آن، وجود عارضی است و اصولاً می­توان گفت غیری وجود ندارد و این یک امر عقلی و از مسلمیّات اولیّه است و جای بحث آن اینجا نیست.

عالم و آنچه در اوست، عدمهایی است هستی نما «هست شکل و نیست ذات» خود مولانا، خداوندگار عرفان نیز اینگونه تعبیرات را که به ظاهر دلالت بر غیریت می­کند، به کار برده است.

کز نیستان تا مرا ببریده­اند

 

از نفیرم مرد و زن نالیده­اند

(مولانا، 1369 : 8)

آیا مولانا خود را مقابل نیستان می­داند، آیا وجودی مستقل برای خود قائل است؟

و یا:

در غـم مـا روزهــا بیـگــاه شــد

 

روزهــا با سوزهــا همـــراه شـد

روزها گـر رفت گـور رو باک نیست

 

تو بمان ای آنکه چون تو پاک نیست

(همان)

آیا «خدا» را از خود و روزگار خود که همه مظاهر اویند، جدا می­داند؟ باید در نظر داشت تعبیرات عرفانی به صورتی محض و عریان، در زبان شعر و تخیلات شاعرانه صورتی نازیبا پیدا می­کند.2

آیا می­توان گفت که چون در بعضی غزلیّات حافظ زبان عرفان، غالب است، پس این زبان را در همه غزلیات او، زبان معیار و زبان شعری او بدانیم؟ آقای دکتر منوچهر مرتضوی سخن از رندی حافظ به میان آورده­اند و حق با ایشان است بزرگترین خصیصة حافظ و وجه امتیاز او از دیگران، رندی است. از تأثیر خیام بر حافظ نیز به درستی یاد کرده­اند: «آثار و شواهد عقاید انکارآمیز یا آمیخته با ابهام، چون عقاید خیام، در دیوان او کم نیست و دربارة اصول مسائل آفرینش و دنیا و مبدأ و معاد و جز آن، گاهی بارقة انکار و تردید و استهزاء معتقدات مکتبی به چشم می­خورد (مرتضوی: 1365 : 98). شبلی هم معتقد است فلسفة خواجه تقریباً فلسفة خیام است که خواجه آنها را با شرح و بسط زیاد توضیح داده است. (همان) همین مقدار تأثیر که از خیام در شعر حافظ دیده می­شود، هر چند حافظ در چارچوب آن محدود نشود، از قبیل عقاید انکارآمیز و استهزاء معتقدات مکتبی، صبغة عرفان اسلامی را از شعر حافظ و خود حافظ، محو می­سازد. اگر مطابق نظر دکتر مرتضوی معتقد شویم کمی خیامی است و کمی صوفی و کمی ملامتی و کمی قلندر.... حافظ را انسانی به تمام معنا ناقص معرفی کرده­ایم، موجودی که هیچیک از کمالات را از جمله عرفان به طور کامل ندارد، پس حافظ کیست؟

حافظ روشنفکری است متکامل که بیش از پنجاه سال مکتبهای گوناگون دینی، عرفانی، فلسفی را به محکّ سیر و اشراف و مطالعه زده و به مقتضای ممارست در مکاتب مختلف و شرایط و احوال گوناگون، گاه تحت تأثیر این مکتب و گاه زیر نفوذ آن مذهب، قرار می­گرفته است، زمانی عرفان و جهان­بینی نور و کشف و شهود، دلش را روشن می‌کرده و دم از شعشعة پرتو ذات می­زده و گاه تحت­تأثیر مکتبهای مادی ونظریات شک برانگیز خیامی سردرگم بیابانهای وحشت‌افزا می‌شده و فریاد «از هر طرف که رفتم جز وحشتم نیفزود»، سر می‌داده است. گاه در شرایط خاصی، جهان و کار جهان را جمله هیچ در هیچ می­انگاشته و زمانی پرتو زیبای مطلق، بر دلش آیتی از لطف کشف کرده که

 

 

جز لطف و خوبی در جهان نمی­بیند. گاه عکس جمال معشوق را در پیاله می­بیند و از لذت شرب مدام سرمست می‌گردد و گاه با این تصور که راهی به درون پردة عزت نیست چنین می­نالد:

مردم درین فراق و در آن پرده راه نیست

 

یا هست و پرده­دار نشانم نمی­دهد

(حافظ، 1365: 310)

گاه تحت تأثیر فکری خاص، جنگ هفتاد و دو ملت، همه را بازیچه شمرده و گاه در خرابات مغان نور خدا را مشاهده می­کند. گاه سیاست بازی­های ناشایست زمان روح او را آزرده می­سازد و گاه نیرنگهای ریاکارانه زاهدان خودبین او را به طنز گوئی و استهزاء وا می­دارد. گاه لطف شاهان و وزیران او را به مداحی می­کشاند و گاه حاضر نیست از چشمة خورشید دامن ترکند.

هر چند به نظر می­آید که گهگاه نور حقیقت در دلش راه یافته ولی مسلماً هیچ وقت چون مولانا و عطار، به دریای حقیقت راه نیافته و واصل نشده است.

روزگاری با قرآن سر و کار داشته و به حفظ آن همت گماشته است ولی این امر بدین معنی نیست که این کیفیت صفت لازم و لایَنفَکّ و مادام­العمری او شده باشد، به همین دلیل زمانی هم حرمت می را چندان وقعی ننهاده و می‌گوید:

چه شود گر من و تو یک دو قدح باده خوریم

 

بـاده از خــون رزانـست نه از خــون شماست
ج

 

                                              (حافظ، 1365 : 31)

       

وزنة اصلی اندیشة حافظ برخلاف نظر اکثر حافظ شناسان، از جمله دکتر اسلامی ندوشن عرفان نیست. البته آقای دکتر اسلامی چند سطر بعد ازین قویترین و مهمترین جنبة حافظ را شاعری او می‌دانند! (اسلامی ندوشن: 1368: 80) بعضی دیگر هم نگرش و روش عرفانی حافظ را مخصوص به خود او و تکروانه می‌انگارند، بدین صورت که نهادهای صوفیانة رسمی و ادعای کشف و کرامات و شطح و طامات را نمی‌پذیرد، خرقة خود را رهن میکده‌ها می‌گذارد و می‌خواهد با جام باده تعویض کند (خرمشاهی، 1378:29)

آنچه مسلم است شخصیت حافظ و در نتیجه شعر او، در طول زندگی ثابت و یکدست نمانده است. لحظاتی از زندگی حافظ با شک و تردید فلسفی همراه بوده است و اشعاری که در آن لحظات سروده شده، حاکی از نگرش خاصّ او در آن احوال است و طبعاً اینگونه اشعار و جهان­بینی مندرج در آنها با اشعاری که در لحظات وصل و شوق و ذوق الهی گفته، یکسان نیست.

همچنین حافظ، ملحد و لاابالی و یا رند شرابخواره­ای که ذکر و فکرش نوشیدن شراب و عشقبازی با ساده­رویان باشد هم نبوده است. اگر هم اشعاری درین موارد دارد که بدون تردید غیر عرفانی است، دلیل این امر نمی­شود. این نوع اشعار عکس­العمل شاعر است در برابر ناراستیها و ریاکاریها و نفاق و دوروئی­ها و دینداریهای دروغین و متظاهرانه. حافظ درین گونه اشعار می­خواهد بگوید اگر مرا مخیّر کنند میان باده گساری و زهد ریائی، اولی را برمی‌گزینم.

زبان طنز او را نیز در زمینه­های سیاسی و اجتماعی و مذهبی (مذهبی قشری) نیز نباید از نظر دور داشت. حافظ روشنفکر آزاداندیش، در طول زندگی، مکاتب مختلف کفر و دین، عرفان و فلسفه، سیاست و جامعه­شناسی را، مورد مطالعه و تدقیق قرار داده از هر یک بهره­ای گرفته است. از آنجا که تاریخی برای سرودن اشعار حافظ در دست نیست، نمی­توان فهمید در چه دوره­ای از زندگی، چگونه می­اندیشیده است. آیا در پیری عابد و عارف شده و در جوانی چنین نبوده و یا بالعکس و یا گاهی چنان بوده و گاهی چنین در اشعاری ازو که به اشارة خود شاعر، متعلق به دوران پیری اوست، گرایشهای غیرعرفانی و یا عشق­های مجازی دیده می­شود.

دیدی دلا که آخر پیری و زهد و علم

 

با من چه کرد دیدة معشوقه باز من

(حافظ، 1365: 544)

و یا:

صوفی مجلس که دی جام و قدح می شکست

 

باز به یک جرعه می عاقل و فرزانه شد

شــاهد عهد شبـاب آمـده بـودش بـه خـواب

 

باز به پیرانـه سـر عاشـق و دیـوانه شـد

(همان، 229)

و یا:

پیرانه سرم عشق جوانی به سر افتاد

 

وان راز که در دل بنهفتم به در افتاد

(همان، 148)

شکی نیست که اکثریت اشعار حافظ غیرعرفانی است و می و معشوق یاد شده در آنها انگوری و مجازی است. ذکر یکایک آنها موجب اطالة سخن می­شود. به بعضی آنها اشاره می­کنم:

چـه شود گر من و تو یک دو قدح باده خوریم

 

بـاده از خـون رزانسـت نه از خـون شمـاسـت

این چه عیب است کزان عیب خلل خواهد بود

 

ور بـود نیـز چـه غـم مـردم بـی­عیـب کجاست

(همان، 31)

که میخواری را عیب مُخلِّ جامعه نمی­داند.

و یا:

ساقی بیار باده کـه ماه صیـام رفـت

 

در ده قـدح که موسم ناموس و نام رفت

نقد دلی کـه بود مـرا صرف باده شد

 

قلـب سیــاه بـود از آن در حـرام رفـت

(همان، 117)

آیا از بیت زیر صریحتر می­توان دعوت به باده­گساری کرد؟

نگویمت که همه ساله می پرستی کن

 

سه ماه می خور و نه ماه پارسا می باش

(همان،371)

آیا می­توان انگاشت که حافظ توصیه کرده سه ماه می عرفانی بخورید و بر فرض محال که چنین باشد، توصیه به پارسائی نمی­تواند مقابل می عرفانی باشد.

و یا:

لب از ترشح می پاک کن برای خدا

 

که خاطرم به هزاران گنه موسوس شد

(همان، 225)

و یا:

 

می خور به بانگ چنگ و مخور غصه ور کسی

 

گوید ترا که باده مخور گو هوالغفور

(همان، 343)

و یا:

در مذهب ما باده حلال است و لیکن

 

    بی روی تو ای سرو گلندام حرام است

(همان، 63)

و یا:

ماه شعبان منه از دست قدح کاین خورشید

 

از نظر تا شب عید رمضان خواهد شد

(همان، 221)

که مسلماً خورشید بادة عرفانی در ماه رمضان بیشتر تلولو دارد.

و یا:

بران سرم که ننوشم می و گنه نکنم

 

اگر موافق تدبیر من شود تقدیر

(همان، 346)

و یا:

اساس توبه که در محکمی چو سنگ نمود

 

ببین که جام زجاجی چه طرفه­اش بشکست

(همان، 37)

ناگفته نماند که وجود اینگونه اشعار الزاماً دالّ بر میخواری شاعر نیست و ممکنست صرفاً در زبان شعر تحقق یافته باشد، همچنانکه وجود عناصر عرفانی الزاماً دالّ بر عارف بودن حافظ نیست، هر چند تصور این امر در مورد حافظ که شعر او آئینة زندگی بل خود زندگی اوست، بسیار مشکل است. به هرحال شکی برای نگارنده نیست که همانطور که در دورانی از زندگی، حافظ به عرفان روی آورده، در دورانهایی نیز مسلماً از عرفان و عوالم آن دور بوده است. در شعر حافظ بیش از صبغة عرفانی که کمرنگ و محدود است (در مقایسه با عطار و مولانا) رنگ روشنفکری و رندی و قلاّشی و آزاداندیشی، یعنی مکتب خیامی، کاملاً مشهود است.

حافظ می­خواسته به جایی برسد، حقیقتی را کشف کند و مشتاق هم بوده ولی نرسیده است. نگرش فلسفی و خیام گونه و بدبینانة او به حیات و عالم هستی در شعر حافظ به مراتب بیش از جَلَوات عرفانی و طَمس و سَحق، صَحو و سُکر صوفیانه، رنگ دارد. در مقابل کسانیکه در بست حافظ را عارفی واصل می‌دانند، افراد دیگری هم همچون احسان طبری و امثال ایشان، حافظ را بی­دین کامل معرفی می­کنند که نگارنده آنها را نیز مُصیب نمی­داند.

حافظ نه چنانست و نه چنین. حافظ بیش از هر چیز شاعری هنرمند بوده و از او توقع شعر می­رود نه فلسفه و نه عرفان اسلامی. در غزل حافظ همه چیز می­توان جست و یافت: دین و عرفان و عشق صوری و قلندری و زیبایی پرستی که گهگاه به انحراف نیز کشیده شده است. حافظ همچنان به انسان و انسانیت می­اندیشیده و چندان وقعی به کشف اسرار خلقت و عوالم غیبی نمی­نهاده چون آنها را بازنیافتنی می­انگاشته است.

حدیث از مطرب و می گو و راز دهر کمتر جو

 

که کس نگشود و نگشاید به تحقیق این معما را

(همان، 5)

بحثهای تنگ نظرانه و متقشّفانه دربارة حافظ تا جائی پیش رفته که ابیات منکر مابانة حافظ را به ظن خود توجیهاتی عجیب می­کنندو می­گویند اگر فرضاً حافظ به حور و قصور هم معتقد نباشد اشکالی نیست، او به حقیقت دین معتقد است، اما شاید نسبت به معاد جسمانی شاکّ باشد و بعد می­پردازند به اینکه این نحلة فکری (اعتقاد به معاد روحانی) از مکاتیب حکما و عرفای اسلامی است.(خرمشاهی، 1378: 30) وجود الفاظ طوبی و هول و قیامت و سلسبیل و روز بازخواست و خلوتیان ملکوت و رضوان و میوة بهشت و امثال اینها که در فرهنگ هر ایرانی هست (چه معتقد چه غیر معتقد) متبین اعتقاد قطعی حافظ به قیامت نیست چنانکه انگاشته‌اند. آیا می‌توان بیت زیر را مبین اعتقاد حافظ به عالم برزخ دانست!؟

چو بر روی زمین باشی توانائی غنیمت دان

 

که دوران ناتوانیها بسی زیر زمین دارد

(همان، 164)

و آیا می­توان در مورد بیت زیر:

این جان عاریت که به حافظ سپرد دوست

 

روزی رخش ببینم و تسلیم وی کنم

(همان، 477)

به صرف اصطلاح (دیدن رخ دوست) گفت که حافظ به نظریه رویت الهی اشعری، در روز قیامت نظر داشته است!؟ به هیچ وجه. در مورد بیت معروف حافظ:

پیر ما گفت خطا بر قلم صنع نرفت

 

آفرین بر نظر پاک خطا پوشش باد

(همان، 142)

چه توجیهات باردی که نشده است، اما همچنان رنگ انکار گونة آن چشم دل را خیره می­سازد.

در میان حدوداً پانصد غزل حافظ به معدودی از غزلیات برمی‌خوریم که می‌توان آنها را عرشی و تقریباً صد در صد عرفانی دانست از قبیل: «دوش وقت سحر از قصه نجاتم دادند» و «بلبلی برگ گلی خوش رنگ در منقار داشت» و «دوش دیدم که ملایک در میخانه زدند» و «در ازل پرتو حسنت ز تجلی دم زد»و چندتایی دیگر. در جنب اینها به تعداد بیشتری غزلیات برمی­خوریم که صد در صد غیرعرفانی است که آوردن شواهد آن موجب اطالة مقال می­شود. در اینجا به نکته­ای باید اشاره کنم. آقای خرمشاهی معتقدند که حافظ «همانند هستی نمونه­وار خویش که آینه­دار طلعت و طبیعت یک ملت است، موجودات نمونه­واری می­سازد: پیرمغان (از ترکیب پیر طریقت و پیر می فروش) پیرمغان (ترکیب خانقاه و خرابات) می(سه چهرة ادبی ـ عرفانی ـ انگوری).... حتی جام و ساغر... ابعاد اساطیری دارد» (خرمشاهی: 1378:25) مطلب در حد خود درست و معقول است، اما باز بدین معنا نیست که هر جا در حافظ این اصطلاحات آید، اساطیری باشد. در مورد خرابات، دیرمغان، پیرمغان، و رند تقریباً صد درصد قابل تطبیق است اما در مورد می و جام و... باید تأمل بیشتری شود. مثلاً آنجا که مراد از «می» صد در صد انگوری است چگونه مفهوم اسطوره­ای و نمونه­واری تداعی می­شود مثلاً در شعر زیر:

چه شود گر من و تو یک دو قدح باده خوریم

 

باده از خون رزانست نه از خون شماست

(همان، 31)

مفهوم اساطیری «باده» در مصراع دوم چگونه قابل توجیه است؟ دسته سوم از غزلیات خواجه، آنهایی است که به

 

دو گونة عرفانی و غیرعرفانی (مطابق ذوق خواننده) قابل توجیه است، مثلاً: «ما را ز خیال تو چه پروای شرابست» و امثال آن. نکتة درخور ذکر درین مورد اینست که غزلیات خواجه بیشتر مواقع یکدست و متشکل (چون غزل مولوی) نیست، بدین بیان که بعضی ابیات آن عرفانی است، و بعضی دیگر غیرعرفانی. البته در موارد معدود هم کّلاً عرفانی و یا غیرعرفانی است. حال چه شده که یکی دو بیت در غزلی غیرعرفانی، عرفانی شده، قابل تأمل است و محتمل احتمالات. برای داوری در یک غزل، کلیّت آن و فضای غالب در آن، باید ملاک عرفانی و غیرعرفانی بودن آن، قرار گیرد. قسمتی دیگر از اشعار حافظ سیاسی و اجتماعی و اخلاقی است که مورد بحث ما نیست.

ارادت بیش از حد به حافظ از دیرباز موجب لغزشها و انحرافات و کج فهمیهایی در اشعار او شده است که ذکر همة آنها به درازا می­کشد. برای نمونه به چند مورد از لطیفة غیبی چاپ شیراز تألیف محمدبن محمد الدّارابی از عرفا و علمای دوران صفویه، ذیلاً آورده می­شود:

در مورد این بیت:

چیست این سقف بلند سادة بسیار نقش

زین معما هیچ دانا در جهان آگاه نیست

آورده­اند: «یحتمل که مراد از سقف بلند سادة بسیار نقش نفس ناطقه انسانی باشد...» الدارابی، 1357 : 26).

در مورد این بیت:

شــاه ترکان سخن مدعیان می­شنود

شـرمی از مظلمة خون سیاوشش باد

آورده­اند: «مراد از شاه ترکان به اصطلاح اهل عرفان افراسیاب نفس است و مدعیان، خواهشهای نفسانیند که باعث هلاک اویند و سیاوش عبارت از عقل معاد است.

لسان الغیب می­فرماید که نفس اماره از پی خواهشهای ذمیمه می­رود و عقل معاد که او را به نعیم مقیم می‌خواند، مغلوب دواعی ذمیمة نفسانی ساخته و عقل در دست نفس هلاک گشته شرمی بادش که چنین عملی از او صادر شده که گفته­اند، بنگر کرا به قتل که دلشاد کرده­ای. (همان، 30)

یاللعجب!

در مورد بیت زیر:

دوش از مسجد سوی میخـانه آمد پیر ما

چیست یاران طریقت بعد از این تدبیر ما

آورده­اند: «مراد اینکه پیر ما که عبارت از راهنمای راه خداست و منتهی به باب مدینة علم، شیر یزدان و کشندة مشرکان امیرالمومنین (ع) ... دوش از مسجد که کنایه از مقام صحو و هوشیاری و أنانیّت است به میخانه آمد که مقام محو است. بعد ازین چاره­ای نیست جز پیروی پیرکامل. راستی اگر حافظ چنین می‌اندیشیده، لحن طنزآمیز در مصراع دوم و بیت بعد چه محملی می­تواند داشته باشد؟!

و در مورد این بیت:

مرغ دل را صید جمعیت به دام افتاده بود

زلف بگشـادی ز دام مـا بشد نخجیر مـا

می­گویند: «یعنی مشاهده و رویت وحدت مطلق مُعرّا از کثرت نصیب دل شده بود.. زلف بگشادی یعنی شئونات و کثرت اعتبارات و تعیّنات رخ نموده سبب حجاب مشاهدة وحدت مطلق گردید»(همان، 36)

آخر با کدام قرینة لفظی و یا معنوی بدین توجیهات می­توان رسید؟! حافظ می­گوید: دل من به آرامشی دست یافته بود، تو زلف خود بگشادی و او را آشفته و پریشان کردی و آن آرامش (صید جمعیت و یا نخجیر) از دست رفت، همین و بس.

در مورد این بیت:

ساقی حدیث سرو و گل و لاله می­رود

ایــن بحث بـا ثـلاثـة غسّـالـه می­رود

آورده­‌اند: «بدانکه جمعی دل خود را به تصفیه و تحلیه ذکر لااله الّا الله مصفّی و مُحَلّی می‌سازند به قدری صفای قلب و نور باطن مرشد خود را می­بینند. اول سَرِ مبارک نورانی به جهت ایشان ظاهر می‌شود و در اصطلاح این طایفه «گُل» می‌گویند و بعد از آنکه تصفیه قلب زیاد شد نورانیت قلب ترقی نموده تا کمر آن صورت را نورانی می‌بیند آنرا «لاله» می‌گویند و همینکه سراپای او را روشن بینند او را «سرو» می‌گویند و مصراع اول اشاره به این معنی است و ثلاثة غساله تعیین سه مرتبه است. فنای آثاری و افعالی و فنای صفاتی و فنای ذاتی. (همان، 62)

سبحان الله عما یقول المتوهّمون! معنای شعر اینست: همراه با شراب صبحگاهی، از سرو و گل و لاله سخن می‌رود (فصل بهار است) همین و بس...

به راستی در حیرتم که چرا بعضی محققان و دانشمندان اینقدر مصرّانه در مقام تنزیه حافظ برآمده و سعی کرده‌اند او را عارفی واصل معرّفی نمایند.

مختصر اینکه به عقیدة نگارنده حافظ جز در چند غزل عرفانی که در شرایطی خاص سروده و تک بیتهای پراکنده که در لابه لای غزلیات غیرعرفانی او آمده و آنها هم در شرایط خاصی سروده شده و نشانه­هایی از عرفان اسلامی، از خود به جای گذاشته است، بیش از نود درصد توصیفات حافظ دربارة می و معشوق، جنبة مادی و صوری و به اصطلاح مجازی دارد. یعنی مراد او از می همین می انگوری است و مرادش از معشوق، همین معشوق مادی است. هر چند چنانکه گفتم این امر الزاماً به معنی توجه خاص او بدین دو امر نیست.

از می و معشوق که بگذریم، رنگ شک و تردید فلسفی و مابعد طبیعی سایه­ای از تصوّرات خیامی، بر غزلیات او انداخته که صد در صد با عرفان اسلامی در تضاد است و از آنجا که تعداد ابیات عرفانی و تصویرهای الهی در جنب اشعار غیرعرفانی او به راستی ناچیز است، می­توان انگاشت که عرفان و حالات عرفانی چون برقی خاطف گهگاه در آسمان دل حافظ، ظهور و بروزی یافته و تمام شده و جای خود را به شک و ابهام و حیرت بخشیده که نهایتاً رنگ غالب شعر و شخصیت او را پدید آورده است.

در قسمت بعد خواهیم دید که عناصر عرفان و عوالم و حالات عرفانی نه فقط در آثار سعدی (نظم و نثر) که در شخصیت فکری و اعتقادی او بیش از حافظ است.

عرفان در آثار سعدی

بیان تفصیلی عرفان سعدی درین مختصر نمی­گنجد درین جا اشاره­وار به بعضی جهات عرفانی او در شعر و نثر بسنده می­کنیم و همین اشارت مختصر نشان­دهندة عظمت عرفان سعدی و برتری بی­شکّ و ریب او درین قسمت بر حافظ است. پیش از ورود به این بحث، باید توجه کرد که سعدی نه فقط در آثارش نشانه­های بارز عرفان دیده می‌شود. بلکه خود او از عرفا و مشایخ دوران به شمار می­آمده است. اولاً از نظر زندگی و خانوادگی، همة قبیلة وی عالمان دین بودند و سعدی از دوران کودکی در دامان علم و معرفت و دیانت تربیت یافته است. و بعدها برای اتمام تحصیلات به نظامیة بغداد رفته نزد بزرگترین دانشمندان بغداد به ادامة تحصیل پرداخته است. نوادة ابن جوزی مربّی و شیخِ سعدی خوانده شده است.

همچنین شیخ شهاب­الدّین سهروردی (ابوحفص عمر بن محمد) متوفی 632 ق از دیگر مشایخ سعدی به شمار می­رود. این شیخ عارف و استاد سخن (سعدی) هر چند از مشایخ عظام، تربیت و ارشاد تمام یافته، اما او نیز همچون خلف صدق خود در شعر و عرفان، حافظ بزرگ، فرمانبردار مطلق پیری و مرشدی نشده است و می­توان گفت خود از مشایخ و مربیان طریقت گردیده است. جهان­بینی عرفانی سعدی محدود به شیراز و ایران نمی­شده بلکه به خاطر سی سال سیاحت در دنیای قدیم، جنبة جهانی و بسیار گسترده­ای یافته است. در اقصای عالم گشته و به هر گوشه­ای تمتعی یافته و از هر خرمنی خوشه­ای برداشته است. مسافرت­های مداوم او به خانة خدا که به چهارده بار می­رسد، نشانة دید و شخصیت مذهبی سعدی به شمار می­آید. حافظ هر چند نزد بعضی دانشمندان اسلامی همچون قوام­الدین ابوالبقا (ابن الفقیه) که عالم به قراآت سبع بوده، به تحصیل پرداخته و حفظ قرآن و اظهار ارادت بدان، ظاهراً مربوط به همان دوران بوده، اما هرگز ممارست و تداوم سعدی را در تحصیل علوم شرعی و عرفانی نداشته است.

در اینجا بد نیست اشاره شود که حافظ بنا به قول آقای دکتر صفا علاوه بر شرکت در مجالس عرفانی و ادبی، تعهد امور دیوانی و ملازمت شغل سلطان و وظیفه خواری و رفتن در ظلّ حمایت امرا و وزرا، هم مورد توجه او بوده است (صفا، 1351: ج3: 1068) ابواسحق اینجو، شاه شجاع، شاه منصور و پادشاهان ایلخانی و شخصیتهای سیاسی دیگر، مورد ستایش و تمجید حافظ قرار گرفته و حافظ با بعضی آنان در ارتباط مستقیم بوده است. حتی برای زیارت سلطان محمود دکنی و وزیرش میرفیض الله، راغب دیار دکن گشت (همان : 1069) این نکتة اخیر را از آنجهت گفتم که خوانندگان متذکر این امر باشند که حافظ بدان صورت که بعضی ندانسته گمان برده­اند که عارفی کامل بوده که با اهل دنیا و پادشاهان کاری نداشته، نبوده است.3 البته سعدی هم با اهل دنیا سر و سری داشته اما در اینجا نکته­ای در خور ذکر است، اولاً حشر و نشر سعدی با اکابر دوران، مورد تردید نبوده و نیست، لکن توّهم گوشه­گیری و کناره­جوئی حافظ از شاهان و کبار قوم، کماکان به قوّت خود باقی است، ثانیاً مدایح سعدی همه تقریباً جنبة تنبیه و آموزش و ارشاد آنچنانی دارد که دست کمی از ارشادات و تنبیهات عرفانی ندارد. بوستان او نمونة بارزی ازین دست است و این نیز نکته­ای است که بسیاری از ناآگاهان از آن اطّلاعی ندارند و سعدی را مداحی چون انوری و مسعود سعد می‌انگارند!

 

در دیوان سعدی عناصر عرفانی و عقیدتی و توجه به الهیّات به مراتب بیش از حافظ است و درین شکی نیست.

اگر مسائل و عناصر عرفانی را که در آثار سعدی دیده می­شود، جائی جمع کنیم مسلماً کتابی می‌شود بسیار بزرگتر از کلیّات حافظ. با توجه بدین امر که حداکثر بیش از یک دهم از اشعار حافظ، عرفانی نیست، برتری مذکور مشهودتر و محسوس‌تر می‌گردد. عرفان سعدی از قدیم زبانزد محققان بوده است و اشعار این عارف استاد در خانقاهها و مجالس سماع خوانده می‌شده، و چه خرقه­ها که از وجد روحانی پاره نشده است. علی بن احمد بن ابی بکر معروف به بی­ستون که معاصر استاد بوده و سی و پنج سال بعد از او نخستین نسخه از اشعار او را جمع­آوری کرده در توجیه کار خود چنین می­گوید: «بدان ای عزیز اَعَزّکَ الله فی­الدّارین که شبی از شبها این بنده... در مجمعی حاضر بود، در حلقة جمعی از مخادیم عظام و ائمه اسلام... و گویندة خوش الحان ترانه­ای می­سرود و جمعیتی دست داده بود که خاصّ و عامّ آن مجلس هر یک در گوشه­ای بیهوش گشته و چند خرقه تخریق شده بود، چنانچه حاضران مجلس بعد از فرو گذاشت متفق‌القول بودند که در مدت العمر چنین سماعی دست نداده، فی­الجمله در اثنای سماع، قوال از غزلهای مولانا شیخ‌الشیوخ فی عهده قدوة المحققین و زبدة العاشقین افصح‌المتکلمین و مفخرالسالکین مشرف المله و الحق والدین مصلح‌الاسلام و المسلین، الشیخ سعدی الشیرازی قدس‌سره، برخواند: نظر خدای بینان ز سر هوا نباشد....» (سعدی، 1355 ه. ق: مقدمه).

همچنین شاعر و عارف معاصر سعدی، سیف­الدین محمد فرغانی که چند غزل و قطعه در ستایش سعدی برای او فرستاده، او را به عنوان «الشیخ العارف سعدی الشیرازی) یاد کرده است. (صفا، 1351: ج 3: 578)

همچنین دیگران که از ذکر آنها خودداری می­شود. منظور این بود که سعدی از قدیم شیخ­الشیوخ و عارف بزرگی به شمار می­رفته است.

سعدی چنانکه گفتیم آثار منثور و منظوم زیاد دارد. در میان رسائل منثور او رساله­ای هست به نام مجالس پنجگانه که سراسر عرفان و تذکیر است که حتی ذکر قسمتهایی از آن رساله موجب تطویل می­گردد. خوانندگان می‌توانند به اصل رساله رجوع کنند. در اینجا نکته­ای قابل ذکر است و آن اینکه بیان عرفانی سعدی به دو گونه است:

1ـ بیان منبری واعظانه، 2ـ بیان عاشقانه

از نظر تحلیل ما، فرقی ندارد چه، منظور بیان عناصر عرفانی است در سخن سعدی به هر نحو که باشد. بیان عرفانی حافظ از مقولة بیان عاشقانه است و نوع واعظانه یا ندارد و یا بسیار معدود است. بیان عرفانی عاشقانة حافظ خود از لونی دیگرست و می­توان گفت زبانی خاص دارد مخصوص خود ولی بیان عرفانی عاشقانة سعدی نظیر زیاد دارد و شاید همین زبان خاصّ عرفانی حافظ بوده که برجستگی خاصّی در بیان عرفانی در میان شعرا، بدو بخشیده است. زبان عرفان سعدی در مجالس پنجگانه از نوع بیان منبری و واعظانه است و با بیان عرفانی او در غزلیات فرق دارد. ولی در لا به لای نثر منبری و تذکیری، ابیاتی دلنشین و عرفانی با بیانی عاشقانه، آورده که مبین همان عرفان عاشقانه است. برای نمونه یکی دو حکایت از آن نقل می­شود البته با تلخیص: «طاوس عرفا بایزید بسطامی قدس سره شبی در خلوتخانة مکاشفات کمند شوق را بر کنگرة کبریای او در انداخت و آتش عشق را در نهاد خود برافروخت و زبان را از در عجز و فروماندگی بگشاد و گفت... بار خدایا تا کی در آتش هجران تو بسوزم که مرا شربت وصال دهی؟ از ملکوت عرش ندا آمد که یا بایزید توئی هنوز همراه تست اگر می­خواهی که به ما رسی... خود را بر در بگذار و درآی...» (سعدی، 1335 ه.ق: 11). بشر حافی را پرسیدند که اخلاص چیست؟ گفت: اخلاص افلاس و بیچارگی است و عجز و درماندگی. عزیز من اگر سرخ روئیِ معشوقان نداری، زرد روئی عاشقان باید بیاری و اگر جمال یوسفی نداری، درد یعقوبی باید بیاری، اگر عجز مطیعان نداری، نالة دردمندان بیار...» (همان: 15)

«سلطان محققان ابراهیم خواص با مریدان گفتی کاشکی من خاک کفِ پای آن سرپوشیده بودمی ازو پرسیدند که یا شیخ ما را از حال او خبر ده گفت روزی وقتم خوش بود قدم در بیابان نهادم و در وجد می‌رفتم تا به دیار کفر رسیدم قصری دیدم بر کنگره­های او سیصد سر آدمی آویخته پرسیدم که این چیست و قصر از آن کیست گفتند از فلان ملک است و دختری دارد دیوانه گشته... چون قدم در قصر نهادم مرا به نزدیک ملک بردند. گفت ای جوانمرد ترا اینجا چه حاجتست؟ گفتم: شنیدم اینجا دختری دیوانه است آمدم تا وی را علاج کنم. مرا گفت بر کنگره­های قصر نگاه کن گفتم دیدم آنگاه در آمدم گفت این سرهای کسانی است که دعوی طبابت کرده­اند و از معالجت عاجز آمدند تو نیز اگر نتوانی سرت آنجا خواهد آمد پس بفرمود مرا نزد دختر بردند چون به سرای او قدم نهادم دختر گفت: کنیزک مقنعه بیار تا سر خود را بپوشم. گفت: ای ملکه چندین طبیب آمدند و از هیچیک روی نپوشیدی چونست که از وی پوشی؟ جواب داد که آنها نه مرد بودند و مرد این است که درآمد. گفتم: السلام علیک گفت: علیک السلام ای پسر خواص. گفتم: چون دانستی که پسر خواصم گفت آنکه ترا به ما راه نمود ما را نیز الهام کرد شناختن ترا... ای پسر خواص دلی دارم پر درد هیچ شربتی داری که این دل را بدو تسکین باشد؟ این آیة شریفه بر زبانم گشت که «الذین آمنوا و تَطمَئِنُّ قلوبُهم بذکرالله اَلا بذکرِ اللهِ تَطمَئِنُّ القلوب» چون این آیه بشنید آهی بزد و بیهوش شد چون به هوش باز آمد گفتم ای دختر برخیز تا به دیار اسلام برویم. گفت: ای شیخ در دیار اسلام چیست؟ گفتم: در آنجا کعبه­ایست معظم گفت: ای ساده‌دل اگر کعبه را ببینی بشناسی؟ گفتم: بلی. گفت: بر بالای سر من نگاه کن. چون نگریستم کعبه را دیدم که بر بالای سر او طواف می­کرد. مرا گفت: ای سلیم­القلب اینقدر ندانی که هر که به پای به کعبه درآمد کعبه را طواف کند و هر که به دل رود کعبه او را طواف کند «فأینَما تَولَوّا فَثَمّ وجهُ الله» جوانمردا از تو تا خدا یک قدم راهست دانی چکنی؟ بگویم یا نه؟ خود را فراموش کن و با لطف حق دست در آغوش کن... جوانمردا مخلصان و متقّیان منزلها می­روند و می­گذارند اما عارفان به هیچ منزل فرود نیایند بلکه منزل ایشان دایرة حیرت است هر چند بیشتر روند به جای خودند.. اگر گویی شناختم، گویند: چون شناختی کسی را که جوی بروی پی نبردی؟ اگر گوئی به هستی خود او را شناختم گویند دو هستی برد و دویی شرکت محض بود و اگر گوئی: به نیستی خود او را شناختم، گویند نیست هست را چون شناسد؟ پروانة مختصر دیده، آفتاب را کی تواند دید؟ ای هزاران جان مقدس فدای خاک نعلین آن درویش باد بشنو تا خود چه می­گویند: در میدان مردان میا که آنجا به جای آب، خون روانست.» (همان : 17ـ16)

خلاصه مجالس پنجگانه سعدی یادآور کشف­المحجوب و تذکرة الاولیا و نفحات الانس است با این فرق که استاد سخن، همان عرفان را در قالب الفاظی بس سخته‌تر و بلیغ‌تر و فصیح‌تر و شاعرانه‌تر بیان کرده است و اگر فقط همین مجالس پنجگانه را نوشته بود، کافی بود او را از زمرة عرفای بزرگ بشماریم. رسالة دیگر سعدی رسالة عقل و عشق است که در جواب سعدالدین نامی که راجع به عقل و عشق سوال کرده بود، نوشته شده است. سعدی در ابتدای پاسخ، خود را همچون مشایخ بزرگ، درویش خوانده است.

«... امّا راه از بینندگان پرسند و این ضعیف از بازماندگانست... اما به یمن همت درویشان و برکت صحبت ایشان به قدر وسع در خاطر این درویش می­آید که عقل با چندین شرف که دارد نه راهست بل چراغست در اول راه ادب و طریقت و خاصیت چراع آنست که چاه از راه دانند و نیک از بد شناسند...» (همان : 21)

استاد سخن آنچنان عالمانه و عارفانه مسئلة عقل و عشق را تجزیه و تحلیل می­کند که گویی بایزید و مولاناست. در لا به لای عبارات گهگاه ابیاتی دلنشین و عارفانه نیز می­آورد: «... فقرا و مساکین و أبدال ـ همینکه به سِرّی از سرایر بیچون وقوف یابند به تیغ بی­دریغ، خونشان بریزند... ـ

گر کسی وصف او ز من پرسد

 

بیدل از بی­نشان چه گوید باز

عاشقـان کشتـگـان معشـوقنـد

 

بـر نیـایــد ز کشتـگـان آواز

... پایان بیان معرفت که داند که روندة این راه را هر قدمی قدحی بدهند مستی ضعیف احتمال دارد که در قدم اول به یک قدح مست و بیهوش گردد و طاقت شیشة آب زلال مالامال محبت نیارد و طایفه­ای به وَجد از حضور غایب می­گردند و در قید حیرت می­مانند و به پایان نمی­رسند.

درین ورطه کشتی فرو شد هزار

 

که پیدا نشد تخته­ای بر کنار

(همان : 21)

به راستی در هر جمله از رسائل گوناگون سعدی دنیایی از حکمت و عرفان نهفته است.

حافظ بزرگ از داشتن چنین گنجینه­ای محروم است.

آیا مناجاتی عارفانه­تر از مناجات زیر سراغ دارید؟

«درویشی را دیدم که سر بر آستانة کعبه همی مالید و همی نالید و می­گفت یا غفور و یا رحیم تو دانی که از ظلوم و جهول چه آید که ترا شاید:

عذر تقصیر خدمت آوردم

 

که ندارم به طاعت استظهار

عـاصیان از گناه توبه کنند

 

عـارفان از عبـادت استغفار

عابدان جزای طاعت خواهند و بازرگانان بهای بضاعت، من بنده امید آورده­ام نه طاعت به دریوزه آمده­ام نه به تجارت» (سعدی، 1335 ه.ق :22).

در جای دیگر گلستان آمده: «در جامع بعلبک کلمه­ای چند به طریق وعظ می­گفتم با طایفه­ای افسردة دل مرده و راه از صورت به معنی نبرده، دیدم که نفسم در نمی­گیرد و آتشم در هیزم تر اثر نمی­کند. دریغ آمدم تربیت ستوران و آئینه­داری در محلة کوران و لیکن در معنی باز بود و سلسلة سخن دراز و در معنی این آیه که خدای عزوجل می‌فرماید: نخن اَقربُ الیه مِن حَبلِ الورید. سخن به جائی رسیده بود که می­گفتم:

دوست نزدیکتر از من به منست

 

این عجب­تر که من از وی دورم

چکنم با کـه توان گفـت کـه یار

 

در کنــار مـن و مـن مهـجورم

من از شراب این سخن مست و فضلة قدح در دست که رونده‌ای بر کنار مجلس گذر کرد و دور آخر در وی اثر نمود، چنان نعره­ای بزد که دیگران به موافقت او در خروش آمدند و خامان مجلس به جوش.گفتم: سبحان­الله دوران با خبر در حضور و نزدیکان بی­بصر دور...» (همان: 24)

راستی در کجای ادبیات فارسی چنین عرفانی در قالب چنین بیانی دیده­اید؟ این چنین کیفیتی نه تنها در حافظ که در مولانا و عطار و دیگر عارفان بنام هم به ندرت می­توان یافت. آیا دربارة تصوف سخنی زیباتر از آنچه در زیر می‌آید دیده­اید؟

«یکی را از مشایخ پرسیدند که حقیقت تصوف چیست؟ گفت: پیش از ین طایفه‌ای بودند در جهان به صورت پراکنده و به معنی جمع و امروز طایفه­ای اند به صورت جمع و به معنی پراکنده...» (همان :28)

و در مورد سماع صوفیانه چطور؟

«وقتی در سفر حجاز باطایفة جوانان صاحبدل همدم بودم و همقدم. وقتها زمزمه کردندی و بیتی چند محققانه گفتندی.عابدی در سبیل تقلید منکر حال درویشان بود و بی­خبر از درد ایشان تا برسیدیم به حَیّ بَنی هلال. کودکی سیاه از حَیّ عرب به­در آمد و آوازی برآورد که مرغ از هوا درآورد، اشتر عابد را دیدم که به رقص اندر آمد وی را بینداخت و راه بیابان گرفت. گفتم: ای شیخ سماع در حیوانی اثر کرد و تو را همچنان تفاوتی نمی­کند:

دانـی چـه گفـت مرا آن بلـبل سحـری

 

تو خود چه آدمیی کز عشق بی­خبری

اشتر به شعر عرب در حالتست و طرب

 

گر ذوق نیست ترا کژ طبع جانـوری

(همان : 28)

امّا در غزل، سعدی نیز همانند حافظ سه گونه غزل دارد:

1ـ غزلیات عرفانی محض، 2ـ غزلیات عشقی محض، 3ـ غزلیاتی که با هر دو دید. قابل توجیه است. برای نمونه:

 

غزلی از نوع اول:

به جهـان خـرم از آنم که جهان خرم ازوست

 

عــاشقم بـر همه عـالم که همه عالم ازوست

بـه غنیمت شمر ای دوست دم عیسی صبـح

 

تــا دل مرده مگر زنـده کند کین دم ازوست

نـه فلک راست مسلم نــه ملک را حــاصل

 

آنچــه در سِـرِّ سویــدای بـنی آدم ازوست

به حلاوت بخورم زهر که شاهد ساقی است

 

بـه ارادت بکشم درد که درمــان هم ازوست

زخـم خــونینم اگــر بــه نشود بــه بـاشد

 

خنک آن زخم که هرلحظه مرا مرهم ازوست

غـم و شــادی بـر عـارف چـه تفاوت دارد

 

ساقیــا بـاده بده شــادی آن کین غم ازوست

پــادشــاهی و گـدائی بــر مـا یکسـانست

 

که بدین در همه را پشت عبادت خم ازوست

سعدیــا سیـل فنــا گـر بکنـد خـانـة عمـر

 

دل قــوی دار کـه بنیـاد بقــا محکم ازوست

(همان : 242)

غزل دیگر:

خوشتـر از دوران عشق ایــام نیست

 

بــامداد عــاشقــان را شـام نیست
ج

مطربـان رفتند و صـوفی در سمــاع

 

عشق را آغـاز هست انجــام نیست

از هــزاران در یکی گیــرد سمــاع

 

زانکه هـر کس محرم پیغـام نیست

آشنـایــان ره بــدین معنی بـرنــد

 

در سـرای خاص بــار عـام نیست

تــا نسوزد بــر نیـایـد بـوی عـود

 

پخته داند کاین سخن با خام نیست

هـرکسی را «نام معشوقی که هست

 

می بــرد معشوق مـا را نـام نیست

سعدیا چون بت شکستی خود مباش

 

خودپرستی کمتـر از اصنــام نیست

(همان :246)

راستی دو غزل مذکور از لحاظ عرفانی چه کم دارد؟ چرا سعدی نباید عارف باشد و حافظ والاترین مقام را در عرفان داشته باشد؟ گمان بنده اینست که به احتمال قوی زبان خاص شعری و عرفانی حافظ در غزل، چنانکه گفتم، حافظ را بیشتر سر زبانها انداخته است. طنزهای خاصّ سیاسی و اجتماعی و نیز انعکاس رندی و قلندری در شعر او همراه با تأمل و تعمقی که در نفسانیات مردم دارد و به زوایا و خفایای نفس انسانی انگشت می­نهد، این کیفیت رابه شعر حافظ بخشیده است.

زبان شعری حافظ که اشاره کردیم زبانی است که هر چند فصاحت و بلاغت استاد سخن را ندارد اما به خاطر اینکه بار تجربه چندین قرن شعر و شاعری ایرانی را به دوش می­کشد و به علل دیگر، جرأت و توان آن را یافته که در خطی نو، نه در اصول و مبادی بلکه در فروع و شاخ و برگها، حرکت کند و نهایتاً در غزل، مکتبی نو ارائه نماید تا آن موقعیت را بیابد که پس از یک قرن در برابر مکتب غزلسرائی، استاد مسلم و یگانة غزل، سعدی که بالاتر از آن، حدی متصور نیست، بتواند مطرح شود. این زبان نقشی مهم در اوج بخشی شعر حافظ ایفا کرده است.4

و یا ابیات عارفانة زیر:

سفر دراز نباشد به پای طالب دوست

 

که زندة ابد است آن کسی که کشتة اوست

شراب خوردة معنی چو در سماع برآید

 

چه جای جامه که بر خویشتن بدرد پوست

هر آنکه بر رخ منظور ما نظر دارد

 

به ترک خویش بگوید که یار عربده جوست

(همان : 250)

و یا:

کس به چشمم در نمی­آید که گویم مثل اوست

 

خود به چشم عاشقان صورت نبندد مثل دوست

جـز خـداونـدان معنـی را نمـی­شـاید سمـاع

 

اولـش مغـزی ببـایـد تا بـرون آیـد ز پـوسـت

و یا:

شورش بلبلان سحر باشد

 

خفته از صبح بی­خبر باشد

تیر باران عشق خوبان را

 

دل بیچارگان سپر باشد

همه عالم جمال طلعت اوست

 

کو کسی را که این نظر باشد

عاقلان از بلا بپرهیزند

 

مذهب عاشقان دگر باشد

پای رفتن نماند سعدی را

 

مرغ عاشق بریده پر باشد

(همان : 267)

و یا:

شب عاشقان بیدل چه شبی دراز باشد

 

تو بیا کز اول شب در صبح باز باشد

به کرشمة عنایت نظری به حال ما کن
ج

 

که دعای دردمندان ز سر نیاز باشد

چه نماز باشد آن را که تو در خیال باشی

 

تو صنم نمی­گذاری که مرا نماز باشد

(همان : 267)

و یا:

نظر خدای بینان ز سر هوا نباشد

 

سفر نیازمندان ز ره خطا نباشد

همه وقت عارفان را نظر است و دیگران را

 

نظری معاف دارند و دگر روا نباشد

اگرت سعادتی هست که زنده دل بمیری

 

به حیاتی اوفتادی که دگر فنا نباشد

به کسی نگر که ظلمت بزداید از وجودت

 

نه کسی نعوذبالله که در او صفا نباشد

(همان : 272)

و یا:

هر که را باغچه­ای هست به بستان نرود

 

هر که مجمـوع نشستـه است پریشان نـرود

سفر قبله درازست و مجـاور با دوسـت

 

روی در قبـلـة معنــی بـه بیابـان نـرود

گر بیارند کلیـد همـه درهـای بهـشـت

 

جـان عـاشـق به تماشاگه رضوان نـرود

گر سرت مست کنـد بـوی حقیقـت روزی

 

اندرونت به گل و لالـه و ریحـان نـرود

هرکه ­دانست که منـزلگـه معشوق کجاست
ج

 

مـدعـی بـاشـد اگـر بر سر پیکان نرود

صفت عـاشـق صادق به درستـی آن اسـت

 

که گرش سر برود از سـر پیمـان نـرود

عشـق را عقـل نمـی­خواست که بینـد لیکن

 

هیـچ عیـّار نبـاشـد کـه بـه زندان نرود

سعدیا گر همه ­شب­ شرح ­غمش ­خواهی گفت

 

شـب به پایان رود و شـرح بـه پایـان نـرود

(همان : 274)

و یا:

پروانه نمی­شکیبد از دور
ج

 

ور قصد کند بسوزدش نور

ما زنده به ذکر دوست باشیم

 

دیگر حیوان به نفخة صور

ما مست شراب ناب عشقیم

 

نه تشنة سلسبیل و کافور

(همان: 276)

و یا:

ساقی بده آن شراب گلرنگ

 

مطرب بزن آن نوای بر چنگ

عشق آمد و عقل همچو بادی

 

رفت از بر من هزار فرسنگ

من خرقه فکنده­ام ز عشقت

 

باشد که به وصل تو زنم چنگ

(همان: 285)

و یا:

به تو مشغول و با تو همراهم

 

وز تو بخشایش تو می­خواهم

همه بیگانگان چنین دانند

 

که منت آشنای درگاهم
ج

ترسم ای میوة درخت بلند

 

که نیایی به دست کوتاهم

میل از اینجانب اختیاری نیست

 

کهربا را بگو که من کاهم

(همان : 289)

و یا:

دوش در صحرای وحدت لاف تنهایی زدم

 

خیمه بر بالای منظوران زیبایی زدم

خرقه پوشان صوامع را دوتایی چاک شد

 

چون من اندر کوی وحدت لاف یکتایی زدم

عقل کل را آبگینه ریزه در پای اوفتاد

 

بسکه سنگ تجربت بر طاق مینایی زدم

پایمَـردم عقـل بود آنـگه کـه عشقم دسـت داد

 

پشت دستی بر دهان عقل سودایی زدم

تاب خوردم رشتـه وار انـدر کف خیـاط صنـع

 

پس گره بر خط خودبینی و خودرایی زدم

کنیت سعدی فرو شستم ز دیوان وجود

 

پس قدم در حضرت بیچون مولایی زدم

(همان: 293)

و یا:

در آن نفس که بمیرم در آرزوی تو باشم

 

بدان امید دهم جان که خاک کوی تو باشم
ج

به وقت صبح قیامت که سر ز خاک برآرم

 

به گفتگوی تو خیزم به جستجوی تو باشم

به مجمعی که درآیند شاهدان دو عالم

 

نظر به سوی تو دارم غلام روی تو باشم

حدیث روضه نگویم گل بهشت نبویم

 

جمال حور نجویم دوان به سوی تو باشم

می بهشت ننوشم ز جام ساقی رضوان
ج

 

مـرا به باده چه حاجت که مسـت بوی تـو باشم
ج

هزار بادیه سهل است با وجود تو رفتن

 

اگر خلاف کنم سعدیا به سوی تو باشم

(همان : 293)

تمام راهها به حق ختم می­شود، حتی اگر بی­راهه­ای پیش آید، نهایتاً بدو منتهی می­گردد. گاه رندی و قَلّاشی به همان صورت حافظانه در شعر سعدی بروز و ظهور دارد و می­رساند که حافظ تحت تأثیر او بوده است.

ساقیا می ده که ما دردی کش میخانه­ایم

 

با خرابات آشنا و از خرد بیگانه­ایم
ج

خویشتن سوزیم و جان بر سر نهاده شمع­وار

 

هر کجا در مجلسی شمعی­ست ما پروانه­ایم

اهل دانش را بدین گفتار نیکو راه نیست

 

عاقلان را کی زیان دارد که ما دیوانه­ایم
جج

گرچه ایشان در صلاح و عافیت مستظهرند

 

ما به قلّاشی و رندی در جهان افسانه­ایم

اندرین ره ار بدانی هر دو در یک جاده­ایم
جج

 

واندرین کو گر ببینی هر دو از یک خانه­ایم
ج

خلق می­گویند جاه و منصب از فرزانگی است
ج

 

گو مباش اینها که ما رندان نا فرزانه­ایم
ج

سعدیا گر بادة صافیت باید بازگوی

 

ساقیا می ده که ما دردی کش میخانه­ایم
ج

(همان: 294)

گاه از سیرو سلوک خود و لامکانی معشوق حقیقی سخن می­گوید:

سالها در پی مقصود به جان گردیدیم

 

دوست در خانه و ما گرد جهان گردیدیم

خودسرا پردة قدرش ز مکان بیرون بود

 

آنکه ما در طلبش کون و مکان گردیدیم

 

 

(همان)

 

گاه از شوق مستی روحانی دم می­زند و از عشق الهی که در دل او پیش از به وجود آمدن بوده است.

من خود ای ساقی ازین شوق که دارم مستم

 

تو به یک جرعة دیگر ببری از دستم
ج

هر چه کوته نظرانند بریشان پیمای

 

که حریفان ز مل و من ز تأمل مستم

پیش از آب و گل من در دل من مهر تو بود

 

با خود آوردم از آنجا نه به خود بربستم

 

 

(همان:297)

سماع صوفیانه، همیشه به خاطر استاد سخن بوده است:

من رمیده دل آن به که در سماع نیایم

 

که گر ز پای در آیم به در برند به دوشم

                            (همان : 300)

و نیز:

طایفه­ای سماع را مدعیند و متقی

 

زمزمه­ای بیار خوش تا بروند ناخوشان

خرقه بگیر و می بده باده بیار و غم ببر

 

بی­خبر است عاقل از لذت عیش بیهشان

هدف از رقص سماع را نیز بیان می­دارد:

گربه طریق عاشقان رقص­کنی به ضرب کن

 

دنیی زیر پای نه دست به آخرت فشان
                                (همان : 304)

و نیز لازمة سماع راست را سوز عشق می­داند:

ترا سماع نباشد که سوز عشق نبود

 

گمان مبر که برآید ز خام هرگز دود

 

 

(همان : 348)

کسی که دل آراسته از معنی داشته باشد، دو جهان را در پای یکی می­ریزد:

هشیار کسی باشد کز عشق بپرهیزد

 

وین طبع که من دارم با عقل نیامیزد

آنکس که دلی دارد آراستة معنی

 

گر هر دو جهان باشد در پای یکی ریزد

(همان : 352)

صفت پاکبازان طریقت را این می­بیند که در اول قدم جان فدا کنند:

پاکبازان طریقت را صفت دانی که چیست
ج

 

بر بساط نرد عشق اوّل نَدَب جان باختن

زاهدی بر یاد اِلّا مال و منصب دادنست

 

عاشقی در ششدر لا کفر و ایمان باختن

بر کفی جام شریعت بر کفی سندان عشق
ج

 

هر هوسناکی نداند جام و سندان باختن

سعدیا صاحبدلان شطرنج وحدت باختند

 

رو تماشا کن که نتوان همچو ایشان باختن
                                     (همان: 361)

تا دُرد عشق نیاشامی از دَرد سرگردانی نجات نمی­یابی:

ای صوفی سرگردان در بند نکونامی

 

تا دُرد نیاشامی زین دَرد نیارامی
                       (همان : 366)

و در مقام استغنا چنین آورده:

ملک صمدیّت را چه سود و زیان دارد

 

گر حافظ قرآنی ور عابد اصنامی
                              (همان)

حافظ بزرگ نیز آورده:

بیار باده که در بارگاه استغنا

 

چه پاسبان و چه سلطان چه هوشیار و چه مست

                              (حافظ، 1365 :37)

گاه از سیر و سلوک و پختگی و قلم تقدیر و عنایت ربانی سخن آورده:

بسیار سفر باید تا پخته شود خامی

 

صوفی نشود صافی تا در نکشد جامی
ج

گر پیر مناجاتی ور رند خراباتی

 

هر یک قلمی رفته است بر وی به سرانجامی
ج

فردا که خلایق را دیوان جزا باشد

 

هر کس عملی دارد ما گوش به انعامی

 

 

(همان : 366)

صورت زیبا در نظر سعدی مظهر جمال حق است و عارف به روی زیبا به عنوان آثار صنع می­نگرد:

تو به سیمای شخص می­نگری

 

ما در آثار صنع یزدانیم

هر چه گفتیم جز حکایت دوست

 

در همه عمر از آن پشیمانیم

ترک جان عزیز بتوان گفت
جج

 

ترک یار عزیز نتوانیم

 

 

(همان: 383)

با غزلی عارفانه و متعبدانه بدین قسمت پایان می­بخشیم:

غوغای عارفان و تمنای عاشقان
ج

 

حرص بهشت نیست که شوق لقای تست

گر تاج می­نهی غرض ما قبول تو

 

ور تیغ می­زنی طلب ما رضای تست

گر بنده می­نوازی و گر بند می­کنی

 

زجر و نواخت هر چه کنی رای، رای تست

قومی هوای نعمت دنیا همی کنند
ج

 

قومی هوای عقبی و ما را هوای تست
ج

گر ما مقصریم تو دریای رحمتی

 

جرمی که می­رود به امید عطای تست

شاید که در حساب نیاید گناه ما

 

آنجا که فضل و رحمت بی­منتهای تست
جج

هر جا که پادشاهی و صدری و سروریست

 

موقوف آستان در کبریای تست
ج

سعدی ثنای تو نتواند بشرح گفت

 

خاموشی از ثنای تو حد ثنای تست

 

 

(همان : 388)

آنچه آورده شد نمونه­هایی چند بود که اگر بخواهیم تمام اشعار عرفانی سعدی را بیاوریم بسیار مفصل می­شود. ولی همین قدر برای نشان دادن اینکه سعدی هم بوئی از عرفان برده، کافی است. اگر تمام اشعار عرفانی حافظ را، آنهایی را که فقط به صورت عرفانی بتوان تفسیر کرد، جمع کنیم به مراتب از اشعار عرفانی سعدی کمتر خواهد بود. و اما اشعاری که به دو صورت عرفانی و غیرعرفانی می­توان توجیه کرد، همانند حافظ زیاد دارد از قبیل:

ندانمت به حقیقت که در جهان به چه مانی

 

جهان و آنچه در او هست صورتند و تو جانی
ج

 

 

(همان : 325)

و یا:

این مطرب از کجاست که بر گفت نام دوست

 

تا جان و جامه بذل کنم بر پیام دوست
                                (همان : 334)

نظر نگارنده درین موارد این است که فضای کلی شعر را باید در نظر گرفت، گاه هم می­افتد که در میان جوّی غیرعرفانی، بیتی عرفانی می­آید، نباید به غلط استنباط کرد حالا که این بیت عرفانی است، پس بقیه هم عرفانی است، اما در زبانی عاشقانه عکس آن هم صادق است. حال ممکن است بیت مطلع و یا دو بیت اول قابل توجیه به هر دو گونه باشد (نه کاملاً عرفانی) ولی در ابیات بعد معلوم می‌شود که هدف شاعر غیرعرفانی است، ازین قبیل حافظ و سعدی هر یک، غزلیات زیادی دارند که برای داوری در مورد عرفانی و غیرعرفانی بودن آنها باید جانب احتیاط را کاملاً رعایت کرد. درین قسمت هم سعدی نه کم از حافظ نیست که با توجه به حجم اشعارش، بیش از حافظ است، درین مختصر از ذکر همة آنها خودداری می‌شود. نکته‌ای که در خور ذکر است اینکه بعضی غزلی دو بُعدی (قابل توجیه به عرفانی و غیرعرفانی) از حافظ را می­شنوند و آن را عرفانی تفسیر می­کنند ولی اگر مشابه آن را از سعدی بشنوند، غیرعرفانی توجیه می­نمایند. گاه باید شعر سعدی را پیش آنان به حافظ نسبت داد و یا بالعکس!

آخر چه فرقی ازین حیث میان مطلع زیر از حافظ:

          صبا اگر گذری افتدت به کشور دوست                بیار نفخه‌ای از گیسوی معنبر دوست

(حافظ، 1365 : 85)

(که دوست را خدا بگیریم یا دوست مادّی)

و مطلع زیر از سعدی، محسوس است؟

زنده شود هر که پیش دوست بمیرد

 

مرده دلست آنکه هیچ دوست نگیرد

        (سعدی، 1335ه.ق:266)

که دوست را مثل حافظ به دو گونه می­توان توجیه کرد.

چرا حافظ آری ولی سعدی نخیر! اما واقعیت امر اینست که هر دو دوست غیرعرفانی است با در نظر گرفتن جو کلّی شعر در ادامة شعر حافظ می­خوانیم:

دل صنوبریم همچو بید لرزانست

 

ز حسرتِ قد و بالای چون صنوبر دوست

(حافظ، 1365 : 86)

که دربارة همان دوست می­باشد و این دوست دارای قد و بالای صنوبری است، هرچند ممکن است بعضی متعصبان باز توجیهاتی بکنند، چه باک!

و غزل سعدی هم همینطور، چه، در ادامة غزل آمده!

صورت سنگین دلی کشندة سعدیست

 

هر که بدین صورتش کُشند نمیرد

(همان : 266)

 که مسلماً سنگین دل، معشوقی مادّی است و درین غزل، یار سنگین دل، همان دوست، در مطلع غزل است. پس قابل توجیه نیست که تا آنجا عرفانی بوده و این یکی نه.

چرا مخاطب حافظ در مطلع زیر:

به دام زلف تو دل مبتلای خویشتن است

 

بکش به غمزه که اینش سزای خویشتن است

(حافظ، 1365 : 75)

و یا در بیت زیر:

لعل سیراب به خون تشنه لب یار من است

 

وز پی دیدن او دادن جان کار منست

(همان : 73)

و یا :

روی تو کس ندید و هزارت رقیب هست
هر چند دورم از تو که دور از تو کس مباد
 

  در غنچه­ای هنوز و صدت عندلیـب هست
  لیکن امید وصل توام عن قریب هست

 

(همان : 88)

و... همه عرفانی است اما مخاطب سعدی در ابیات زیر:

وه که جدا نمی­شود نقش تو از خیال من

 

تا چه شود به عاقبت در هوس تو حال من

 

 

(سعدی، 1335: 362)

و یا:

همه عمر بر ندارم سر ازین خمار مستی

 

که هنوز مـن نبودم که تـو در دلـم نشستـی

تو نه مثل آفتابی که حضور و غیبت افتد

 

همگان روند و آیند و تو همچنان که هستی
                                        (همان : 373)

و یا:

در پای تو افتادن شایسته دمی باشد

 

ترک سر خود گفتن زیبا قدمی باشد

                             (همان : 391)

 

و... غیر عرفانی است. آخر معیار چیست؟

در پایان مقاله مجدداً اشارتی مختصر به طبقه­بندی غزلیات حافظ و سعدی می­کنم.

غزلیات این دو نابغة شعر و ادب ازین دید، بر سه گونه است:

1ـ یک دسته غزلیات عرفانی است که مسلماً و بدون تردید الهی و عرشی است و یار و معشوق و می همه عرفانی است. هم در اشعار سعدی و هم در اشعار حافظ که البته نمونه­هایی آوردم.

2ـ دستة دیگر چه در اشعار سعدی و چه در اشعار حافظ غیر عرفانی است. نمونه­هایی از این دست هم دادیم و باز اشاره خواهیم کرد.

3ـ دستة دیگر که قابل توجیه به عرفانی و غیرعرفانی است. معیار در این دستة اخیر به نظر نگارنده این است که اولاً جَوِّ کلیّ شعر و حال و هوای آن کم و بیش می‌تواند تا اندازه‌ای روشنگر امر باشد، ثانیاً: اگر تا پایان غزل به اشارتی صریح رسیدیم که ما را به یکی از دو راه (عرفانی و غیرعرفانی) رهنمون شود، آنگاه می‌توانیم تصمیم بگیریم چنانکه قبلاً درین باره اشارتی کردیم.

گاه هم می‌شود یکی دو بیت عرفانی همراه با ابیاتی غیرعرفانی بیاید و یا بالعکس که در این مواقع باید گفت احتمالاً یا در دو زمان و دو کیفیت روحی گفته شده و یا شاعر بدون توجه، هر دو نوع را به هم آمیخته و یا علل دیگری بوده است. به هر کیفیت درین مواقع نمی‌توان نتیجه گرفت چون یکی دو بیت عرفانی در غزل هست، تمام غزل عرفانی است. این مسئله در حافظ بیشر از سعدی مشهود است زیرا غزل سعدی تقریباً از تشکّل موضوعی برخوردار است یعنی مثلاً همه غزل در عشق است، امّا غزل حافظ بسیار مواقع (بخصوص که ردیف هم نداشته باشد، زیرا ردیف خود موجب تشکّلی می­شود) از تشکّل موضوعی برخوردار نیست و مثلاً ممکن است مطلع عشقی باشد و بیت‌های دیگر هر یک به موضوعی؛ عرفانی، اجتماعی، سیاسی، اخلاقی و...، اشارت داشته باشد. درین گونه اشعار باید گفت تجربیات گوناگونی در یک بافت غزلی ریخته شده و دلیلی بر کلیت ذهنی گوینده نمی‌تواند باشد. این چنین غزلهایی مطلقاً نه در سعدی و نه در مولانا و نه عطار دیده نمی‌شود. این خود از خصایص شعری و زبانی حافظ است. که جای بحث مستقلی دارد و باید در مقاله‌ای دیگر به نام اختلاف سبک حافظ و سعدی در غزل، بدان رسید.

بد نیست نمونه­هایی از اشعار غیرعرفانی حافظ داده شود.

اگر چـه عرض هنر پیش یار بی­ادبیست        زبان خموش ولیکن دهان پـر از عربیست

(حافظ، 1365 : 89)

 

ویا:

مــاهم این هفته شد از شهر و به چشمم سالیست
مردم دیده ز لطف رخ او در رخ او
می­چکد شیر هنوز از لب همچون شکرش

 

حال هجران تو چه دانی که چه مشکل­ حالیست
عکس خود دید گمان برد که مشگین خالیست
گرچه در شیوه­گری هر مژه­اش قتّانیست

 

 

(همان : 95)

و یا:

کس نیست که افتادة آن زلف دو تا نیست

 

در رهگذر کیست که این دام بلا نیست

 

 

(همان : 96)

که جز دو سه بیت آخر همه عشقی غیرعرفانی است. لکن در سه بیت آخر اشاراتی به موضوعات دیگر دارد که هر چند در حد خود قابل توجیه است، اما به هیچ عنوان نمی­تواند حال و هوای غالب بر شعر را که حال و هوای غیرعرفانی است، تغییر دهد. غزلی حافظ دارد به مطلع:

روشن از پرتو رویـت نظری نیسـت که نیـست

 

منت خـاک درت بــر بصـری نیست کـه نیست

ناظر روی تو صاحب نظرانند آری

 

سِرّ گیسوی تو در هیچ سَری نیست که نیست

 

 

(همان : 103)

که تا چند بیت قابل توجیه به دو تعبیر عرفانی و غیرعرفانی است و شاید حال و هوای این چند بیت بیشتر عرفانی بنماید. اما ناگهان بیت مقطع تغییر کیفی یافته بدین صورت آمده:

غیـر ازین  نکته که حافظ ز تو ناخشنود است          در سراپای وجودت هنری نیست که نیست

(همان)

که نمی‌تواند رنگ عرفانی و الهی داشته باشد. حال درین موارد تکلیف چیست؟ آیا کلاً همه را غیرعرفانی بگیریم و مخاطب حافظ (پرتو رویت) را یک معشوق مادّی فرض کنیم که با در نظر گرفتن یکی دو بیت اوایل غزل کمی نامحتمل می‌آید و اگر کلاً عرفانی بگیریم بیت آخر را چگونه توجیه کنیم. آیا نمی‌شود پنداشت که در دو دوره گفته شده؟ و یا نظر بعضی را بپذیریم که هر بیت حافظ حال و هوای خاصّ خود را دارد و ماقبل و مابعد آن به ­هم مربوط نیست؛ به هرحال قابل تأمل بیشتری است.

غزل دیگر حافظ به مطلع:

دیدی که یار جز سر جور و ستم نداشت

 

بشکست عهد و از غم ما هیچ غم نداشت

(همان : 109)

تا پایان غزل هر چند انحراف موضوعی هم دارد، امّا تماماً غیرعرفانی است.

همچنین غزل دیگر به مطلع:

آن ترک پریچهره که دوش از بر ما رفت

 

آیا چه خطا دید که از راه خطا رفت

(همان : 114)

که تا پایان شعر که اتفاقاً نوعی تشکل هم دارد، کلاً غیرعرفانی است. همچنین غزل دیگر به مطلع:

گر ز دست زلف مشگینت خطائی رفت رفت      ور ز هندوی شما بر ما جفایی رفت رفت

(همان : 115)

که تا پایان غیرعرفانی است. مطلع که مشخصاً غیرعرفانی است چه نسبت خطا به خدا درست نیست. ابیات دیگر هر یک مطلبی کلی و جداگانه است، همچون اینکه اگر عشق هر چیزی را بسوزد مهم نیست. اگر ماجرایی میان عاشق و معشوق رفت، رفته. اگر از سخن چینان گرد ملالی بر دلها نشسته چندان وقعی ندارد، و...

در غزل دیگر به مطلع:

ساقی بیار باده که ماه صیام رفت

 

در ده قدح که موسم ناموس و نام رفت

(همان : 117)

چند بیت صد در صد غیرعرفانی دارد، در ضمن ابیاتی هم آمده که دو تعبیر در آن جائز است اما با توصیفی که در اواخر غزل از باده می­کند و صد در صد بادة انگوری است،

نقد دلی که بود مرا صرف باده شد

 

قلب سیاه بود از آن در حرام رفت

(همان)

غیرعرفانی بودن بافت کلی غزل روشن می­شود.

همچنین غزل دیگر به مطلع:

شربتی از لب لعلش نچشیدیم و برفت

 

روی مه پیکر او سیر ندیدیم و برفت

(همان :118)

غیرعرفانی است. در غزل دیگر به مطلع:

شنیده­ام سخنی خوش که پیر کنعان گفت

 

فراق یار نه آن می­کند که بتوان گفت

(همان :122)

هر چند مطالبی کلی و متفرقه در آن هست، غیرعرفانی است. یکی از ابیات دیگر غزل اینست:

فغان که آن مه نامهربان دشمن دوست        به ترک صحبت یاران خود چه آسان گفت

(همان)

آن مه... مسلماً یار این جهانی است.

در غزلی دیگر به مطلع:

یا رب سببی ساز که یارم به سلامت

 

باز آید و برهاندم از بند ملامت

(همان : 122)

که یار سفر کرده مسلماً خدا نیست! کلّیاتی هم در ضمن غزل آمده که تغبیر کیفی ایجاد نمی­کند. غزل دیگر به مطلع:

دل من در هوای روی فرخ

 

بود آشفته همچون موی فرخ

(همان : 136)

که تا پایان غزل که با ردیف «فرخ» است، همه توصیفی است عاشقانه دربارة انسانی فرخ نام.

اگر بخواهیم همه اشعار غیرعرفانی حافظ را بررسی کنیم بسیار به طول می‌انجامد به همین جا بسنده می‌کنیم و نتیجه­گیری می­نمائیم. ناگفته نماند که اگر از ذکر اشعار غیرعرفانی سعدی چشم پوشیدیم نه بخاطر این است که معقتد باشیم در دیوان او نیست بلکه بدین جهت بود که اختلاف در وجود اشعار غیرعرفانی سعدی نیست چه، همگان برآنند که سعدی اشعار غیرعرفانی دارد ما هم قبول داریم، اختلاف درین است که ما می‌گوییم حافظ هم دارد، از اینرو از حافظ مثال آوردیم.

 

نتیجه‌گیری

اگر بیماری صعب‌العلاج توجیه کردن که در میان ما ایرانیان به شیوع دیده می‌شود، شفای عاجل یابد و چشم حقیقت بین بازگردد و کاری بدین امر نداشته باشیم که دربارة حافظ چه گفته‌اند و دربارة سعدی چه و عقل و انصاف علمی را ملاک قرار دهیم و زندگی هر دو ابر هنرمند و افتخار ایرانی را مورد مُداقّه قرار دهیم، شاید به نتیجه‌ای برسیم که این گوشه نشینِ بی‌بضاعت و بی‌ادّعا، در گوشة خرابات ادب، سالهاست رسیده و جرأت ابراز آن را حال یافته است و آن این است:

1. حافظ و سعدی هر دو ازعرفان دم زده­اند. حافظ بسیار کم و سعدی بسیار زیاد (هم در نظم و هم در نثر). دیوان هر دو گواه است و ما شواهدی آوردیم به عنوان مشت نمونة خروار.

2. بینش حافظ چنانکه از شعرش بر می­آید چندان عارفانه نیست.

شاید به درویشی و قلندری نزدیک باشد اما از نظر ایدئولوژیکی در مجموع هماهنگی با اصول عرفان اسلامی ندارد. شک و تردید فلسفی و عقیدتی آئینة دل حافظ را گهگاه زنگار آلود کرده است. او به هیچ وجه همانند مولانا و عطار نتوانسته نور مطلق را در آئینة دل ببیند، هر چند گهگاه دیده است ولی به بیراهه کشیده شده (بیراهه از نظر عرفانی)، در بیابانهای مخوف تحقیق پیش رفته و کوکب هدایت را با تمام وجود صدا زده و کسی به فریادش نرسیده. او می­خواسته به خود راه عرفان را بپیماید و نشده است او به راستی تشنة آب حقیقت بوده ولی بدان نرسیده و شاید در لحظه­هایی از زمان چشیده باشد ولی دو مرتبه با گذشت زمان و تحقیقات تازه­تر مزه آن را فراموش کرده و خیام­وار تشنه و سرگردان در وادی حیرت عمر گذارده است. او هیچگاه قانع نشده است. او شاید نهایتاً جنگ هفتاد و دو ملت را افسانه و فسون پنداشته باشد. او حقیقت کار جهان را هیچ در هیچ و نامعلوم تشخیص داده و امید و خوش‌بینی به کشف راز در دل او مرده است. او دیگر همه چیز را روشن، صریح، نورانی آنطور که مولانا و عطّار دیده­اند، نمی­بیند او به راستی موجودی است سرگردان، خسته از تحقیق و ناخرسند از آنچه به دست آورده. او نه به مقام وحدت و وصال مولانا راه یافته نه به وادی حیرت عطّار سرزده بلکه او به دنیای سردرگم خیامی روی آورده منتها با کمی تفاوت که خیام در راه خود مطمئن­تر از حافظ گام برداشته و هیچگاه لحظات نورانی وصال را که حافظ درطول سیر و سلوک دیده، ندیده و نیافته است.

اما سعدی متعلمی معتقد و عالمی با تجربه و سالکی با راهنما و سلوکی منظم و پیرانی آگاه بوده که هیچگاه به تاریکی و ظلمت برخورد نکرده هر چند مولوی و عطّار نشده و یا نخواسته بشود، اما در وادی خیامی هم نیفتاده است. مردی آگاه از سلوک شریعت و طریقت بوده، همه قبیلة وی عالمان دین بوده­اند و خود او نیز و نهایتاً، عشق و هنر در زندگی او راه یافته او را از عالم زهد و یکسونگری عابدانه و زاهدانه، به عشق و سیر و سلوک کشانده، اما برخلاف حافظ آنی و لحظه­ای نبوده و می­توان گفت تمام عمر در راه خدا و عرفان و طریقت به سر آورده هر چند دم از عشق مجازی زیادی زده و دمخور شاهان هم بوده و آنها را می­خواسته به راه صواب و ثواب رهنمون شود و نتوانسته. نکته­ای که باید بدان توجه کرد این است که هر چند عرفان حافظ چنانکه بیان داشتیم همطراز عرفان مولانا و عطار نبوده و حتی از نظر اصول عرفان، سعدی دقیق­تر و مشخص­تر و به اصل نزدیک­تر از عرفان حافظ بوده است، ولی این امر بدین معنا نیست که مقام معنوی و درجة تفکر او از دیگر سردمداران ادب و معرفت کمتر باشد چه، به نظر نگارنده حافظ از چنان شخصیت فکری و معنوی برخوردار بوده که نمی­توانسته چون دیگران در چهارچوب و محدودة عرفان بگنجد، او به عرفان رسیده و ازو درگذشته است، عرفان نیز نتوانسته اورا قانع کند، نه عرفان و نه چیز دیگر «از هر طرف که رفتم جز وحشتم نیفزود.»

و همین امر موجب ناخرسندی و ناآرامی روحی و فکری حافظ بوده است. این قبیل انسانها هر چند در مسیر تکاملی هر روز به جلوتر می­روند و موجب می­شوند جوامع بشری نیز به تکامل بیشتری روی آورند، اما از آنجا که به آسانی نمی­توانند به چیزی قانع شوند و روح متلاطم خود را، آرامش بخشند، هماره در اضطراب و قَلَق و وحشت عمر می­گذارند. حافظ از دید روند تکامل فکری و جهان­بینی فلسفی و شناخت عمیق انسان، والاتر از دیگران بوده است. به سخنی دیگر مولانا پس از آنکه به دریای عرفان رسید در آن فرو رفته آرام گرفت.

عمری گشتی همچون کشتی

 

اندر دریا بنشین بنشین

 

سعدی اگر چه نه به دریا بلکه به رودخانة عرفان رسیده و آرام گرفته و دیگران هر یک به فراخور استعداد و گنجائی خود، به مرحله­ای بسنده کرده­اند، اما حافظ، این رند عالمسوز شاید در لحظه­هایی از زمان، آرامش­هایی یافته باشد اما در نهایت از آن حد فراتر رفته و آرامش خود را از دست داده است، درست مثل اینکه مسافری پس از طی طریقی صعبناک به منزلی فرود آید، گرد سفر از سرو رو دور سازد و در نیتجه آرامشی پیدا کند، اما پس از چند روز از آن منزل کوچ کرده به دیاری دیگر و راهی دیگر روی آورد.

سخن که بدینجا رسید بدین نکته که قبلاً هم اشاره کردیم، مجدداً اشاره کنیم که گمان برده نشود که بنده می‌خواهم حافظ را خیامی دیگر معرفی کنم هرگز، درست است که حافظ بیش از هر مکتبی از مکتب خیام، الهام گرفته، اما چنانکه گفتیم وجه مفارقی میان او و خیام دیده می‌شود و آن این است که دل خیام هیچگاه به نور عرفان روشن نشده ولی حافظ شکّی نیست که عرفان را لمس کرده، پرتوی از آن خورشید در دلش افتاده، پرتوی که حتی پس از گذر احتمالی از آن مرحله و حتی تا پایان عمر، اعماق دل او را تا اندازه‌ای روشن داشته است. هر چند زنگار شکّ و تردید آئینة دلش را مکدر ساخته، اما هماره از لا به لای زنگارها از دور جایها، پرتوی از خورشید حقیقت، به دل او تابیده و بدو گرمی و روشنی بخشیده است. نتیجه اینکه سعدی هم از لحاظ کاربرد عرفان در شعر و نثر درجه­ای بالاتر از حافظ داشته و هم از لحاظ شخصیت فکری بیش از حافظ در خط عرفان اصیل اسلامی بوده و از آن منحرف نشده است. بگذریم از جنبه­های زهد و تقوی و شخصیت صد در صد مذهبی سعدی که در اشعار زاهدانه و رساله­های منثور واعظانه او انعکاس یافته و زیربنای شخصیت عرفانی او را تشکیل داده است.

 

پی‌نوشت‌ها

1. از کجا ظاهر صوفیانه و خرقه­پوشی حافظ بر آقای دکتر مرتضوی ثابت شده است. آیا از سخن ظاهر بعضی ابیات او مثل خرقه جائی گرو باده و دفتر جائی؟!

2. تعجب اینجاست که آقای دکتر زریاب که شعر مذکور را که تردیدی در عرفانی بودن آن نیست زیر سوال می­برند، شعر دیگری از حافظ را که شکی در غیر عرفانی بودن آن نیست با توجیهات غیرقابل قبول، عرفانی می­نمایانند. ایشان دربارة بیت معروف حافظ:

ماه شعبان منه از دست قدح کاین خورشید        از نظر تا شب عید رمضان خواهد شد

شکی نیست که مراد حافظ این است که شراب انگوری (نه عرفانی) را در ماه شعبان بنوش زیرا تا شب عید رمضان (ماه شوال) دیگر وجود ندارد. و این شراب نمی­تواند عرفانی باشد زیرا شراب عرفانی در ماه رمضان بیشتر میسر است، این چنین توجیه می­کنند: «ماه رمضان بر اثر ریای ریاکاران از صفا و برکت و معنویت خود خارج می­شود و ماه ریا و ماه دام می­گردد و خورشید حقیقت و معنویت که به حق می­بایستی با هلال ماه رمضان طلوع کند و با هلال عید فطر غروب کند، به ماهی تبدیل می­شد که آفتاب معنویت در آن غروب می­کند» (زریاب خویی، 1368: 38) راستی جای حیرت است که چگونه استاد محترم بدین نتیجة محیرالعقول رسیده­اند!

3. «در همة دیوان حافظ تقریباً دریکصد و بیست و سه مورد اشاره به پادشاهان شده است، یعنی در صد و نه غزل و یازده قطعه و یک مثنوی و قصیده با تعبیرات: سلطان، خسرو، پادشاه، شهنشه، پادشه، شهریار، شاه، ملک، فرماندهی، شهریاری، دادگر، به پادشاه معاصری اشاره کرده است.» (غنی، 1366: ج 3 : 355)

4. برای اطلاع بیشتر از زبان حافظ در غزل رک انقلاب حافظ در غزل، خرمشاهی حافظ نامه / 33

. اسلامی ندوشن، محمدعلی (1368)، ماجرای پایان ناپذیر، تهران، یزدان.

2. الدارابی، محمدبن محمد (1357)، لطیفه غیبی، شیراز، احمدی.

3. حافظ، مولانا شمس‌الدین محمد (1365)، دیوان غزلیات، خلیل خطیب رهبر، تهران، صفی علیشاه، چاپ سوم.

4. خرمشاهی، بهاءالدین (1378)، حافظ نامه، تهران، علمی فرهنگی، چاپ دهم.

5. زریاب خویی، عباس (1368)، آیینه جام، تهران، علمی.

6. سعدی، شیخ مصلح الدین (1335 ه.ق)، کلیات سعدی، بمبئی، مطبع سپهر.

7. صفا، ذبیح الله (1351)، تاریخ ادبیات (جلد سوم)، تهران، دانشگاه تهران.

8. غنی، قاسم (1366)، تاریخ عصر حافظ، تهران، زوار.

9. مرتضوی، منوچهر (1365)، مکتب حافظ(مقدمه‌ای بر حافظ شناسی)، تهران، توس، چاپ دوم.

10. مولانا، جلال الدین محمد بلخی (1369)، مثنوی، محمد استعلامی، تهران، زوار، چاپ دهم.